Las sirenas de Kafka (Revisitando una generación judía)
¿Qué significó la obra de Kafka para la nueva generación de judíos alemanes que la abrazaron con fervor en los años 1910 y 1920? ¿Qué experiencia del judío europeo moderno se reflejaba para ellos en sus escritos? Fiel al sentido grito de Kafka: “¡Psicología, nunca más!”, Bruno Karsenti traza el camino profundamente moderno que Kafka trazó para esta generación, un camino que se podría recorrer sin nostalgia de un mundo ortodoxo perdido, pero en el que se saca fuerza de una tradición que no se puede silenciar, hasta el punto de que su silencio nos conmueve.
En la relativamente corta trayectoria de los judíos emancipados hay generaciones que siguen sirviendo de punto de referencia para quienes las siguen en las nuevas situaciones problemáticas que la historia les reserva. Esto fue particularmente cierto en el caso de la juventud judía alemana o de habla alemana del período de entreguerras. Podemos ver los fallos de su búsqueda desde el punto de vista de nuestro siglo, pero este esfuerzo también subraya la tarea que enfrenta una generación que vive en la incertidumbre y busca dotarse de nuevas piedras de toque. Esta empresa se basa tanto en lo que permiten las condiciones de la época como en quiénes son los individuos interesados. Esta búsqueda se ha condensado para las generaciones emergentes del período de entreguerras en un nombre propio: Kafka. Desde entonces, la centralidad del hombre y su obra ha perdurado casi intacta, renovada a través de las generaciones, pero investida siempre con un grado igual de ansiedad, pasión y exaltación.
En cuanto se intenta volver a leer la historia, resulta difícil imaginar cómo la prosa de Kafka resonó en sus primeros lectores. Una palabra resume a esta generación: la de la rebelión. Las ilusiones burguesas ya no se sostenían, la germanización de los judíos se puso al descubierto como una farsa, fuerzas enigmáticas corroían la armadura del pasado. Entre las ilusiones que había que superar, en primer lugar, estaba la acomodación, la domesticación propugnada por los padres, ya se tratara de una cuestión de asimilación, de reformismo o de conciliación filosófica. Los viejos alababan a Alemania como la verdadera patria, una demostración que a menudo se hacía con gran esplendor. La nueva generación oponía a esto una búsqueda de vitalidad, de renovación y de retorno. Pero ¿regresar a qué? ¿Y adónde ir?
El sionismo, al menos en su vertiente cultural, se presentaba como una opción, quizá la más atractiva, aunque llena de ambigüedades. ¿Qué, desde Europa, o más precisamente desde el judaísmo europeo, fue entonces transportado a ese país lejano como una “patria portátil”? Franz Rosenzweig, uno de los protagonistas de la rebelión, desenmascaró los límites de la operación: era más bien una “ausencia portátil de patria” lo que el sionismo tendría que resolver a ilustrar. Puede que lo consiga, pero eso no lo convertiría en el fin esperado, sino más bien en una arruga más del mismo dilema. Pues si los judíos son judíos, su única patria portátil verdadera, desde el exilio, no es otra que la Torá. Privados de territorio y de Templo, se sienten en casa en sus escrituras, viven de ellas y en ellas, incluso cuando ya no son plenamente conscientes de ellas y se han alejado significativamente de ellas. En este alejamiento han surgido muchas situaciones que han mitigado el exilio, compensado la pérdida y la debilidad política de una manera más o menos viable y más o menos soportable. Digamos incluso que han hecho que los judíos se olvidaran más o menos de lo que el exilio representa como constitutivo para ellos como pueblo. El esfuerzo por reconstruir comunidades y formas de existencia en las que el ser judío recupere la plenitud de su sentido es una reacción a este tipo de olvido. Los movimientos juveniles, incluso en Alemania, lo habían llevado a cabo en un plano práctico. Es concebible que estuvieran interesados en lo que se filtraba desde el Este, que contenía una autenticidad judía de la que uno se sentía privado en Alemania: una realidad que les parecía a la vez distante y viva, extremadamente distante y sorprendentemente viva.
Este viento del este se presenta como saludable. Las historias jasídicas desenterradas por Martin Buber contaron mucho, como también la importación de una literatura yiddish antigua y floreciente, cuya riqueza dejó a los lectores un tanto asombrados. En cada texto, en cada obra de teatro, en cada cuento y en cada poema, uno iba en busca de fuentes secretas, de armonías olvidadas. Uno imaginaba que ese fondo colorido y palpitante podía alcanzarse contra la voluntad de los padres, que se agotaban para hacer que lo que era solo un esqueleto se mantuviera en pie. La fascinación de los Ostjuden , los judíos de Rusia, Lituania y Polonia, no puede minimizarse en este contexto. Gershom Scholem, en su relato de aquellos años, lo resume así: cada inmigrante perdido que uno encontraba en las calles de Berlín surgía como la reencarnación del Baal Shem Tov.
Pero no es precisamente así como se entiende a Kafka, cuya prosa procede de Praga, que habla y escribe en alemán y que sin duda puede ser considerado un europeo occidental. Sería un error pensar que sus textos deben su resonancia a esta clase de extrañeza. Al contrario, Kafka se sitúa entre aquellos que buscan a ciegas, a tientas, que intentan recuperar su equilibrio sin renunciar a su deseo de ruptura. También él es un actor de la rebelión. Lo que lo hace único es que le dio un giro inesperado. Representa, por así decirlo, la sorpresa interior.
En cuanto al aspecto de la rebelión, pocas líneas lo expresan mejor que las que se encuentran en la Carta al padre . Kafka relata su aburrimiento en la sinagoga: los momentos supuestamente solemnes de la apertura del Arca Santa, donde, abandonado en su silla al lado de su padre, se imagina frente a un campo de tiro en una feria. Frente a él, ve “una caja que se abre cuando se da en el blanco, sólo que siempre sale algo divertido, mientras que aquí siempre son las mismas muñecas sin cabeza”. Personajes irrisorios y decapitados, los rollos de la Torá que se presentan al hijo ya no tienen el estatus de texto.
Es comprensible que también para Kafka el viento del Este haya tenido que soplar con mucha fuerza. Su discurso en la Casa Judía de Praga en 1912 comienza con estas palabras: «Quiero decirles, señoras y señores, cuánto más yiddish entendéis de lo que creéis». Es decir, entendéis más de lo que creéis de esta lengua, que está hecha de un botín acumulado en los caminos del exilio, y cuyas palabras robadas forman una fuerte red para oyentes por lo demás europeizados (es decir, nacionalizados, ya sean alemanes, austríacos o checos), que siempre pueden dejarse envolver por ella. Sin duda, dice Kafka, sentirán una especie de miedo al escuchar esta lengua. Pero es un miedo hechizante, benéfico: un miedo, no al yiddish, sino a sí mismos. Un fuerte sentimiento de confianza es la contrapartida. Pues el miedo sólo surge del hecho de que uno siente crecer en sí mismo una fuerza que no sospechaba, que todo el contexto cultural intentaba sofocar, pero que sigue estando disponible para quien sabe cómo aprovecharla.
Kafka se sitúa, pues, del lado de Scholem y Benjamin, sus lectores fascinados. Algunos años mayor que ellos, conoce los mismos dilemas. Escucha, ansioso, una tradición que es en todo diferente de la forma hueca y reseca que se pretende legarle. Pero, como Benjamin y Scholem, sabe que la solución no puede tener la sencillez de una evocación, por reconfortante que sea. Pues lo que viene de Oriente sólo puede ser escuchado por los judíos de Occidente en un contexto de pérdida. Es, pues, esa misma pérdida sobre la que deben reflexionar, examinar y profundizar. Y es en ese movimiento que se convierten en analistas de un problema de alcance general, que trasciende su situación particular. Se preguntan qué significa escuchar a partir de ahora, desde el abandono o el mutismo teológico moderno del que tienen una experiencia redoblada, puesto que saben que esta vez deben inventar completamente su propia versión del retorno. Un retorno que les corresponde, que pertenece sólo a su generación, así como en oposición a sus padres y a distancia de aquellos testigos que imaginan ser, con razón o sin ella, prueba de la atemporalidad.
En esta constelación, el lugar de Kafka es único. Para Scholem y Benjamin, en un período en el que el horizonte se oscurecía y se acercaba la noche polar de la síntesis judeo-alemana, Kafka surgió como un imán que atraía hacia sí a las individualidades dispersas en el desorden de la rebelión. Leer a Kafka es analizarse a sí mismo, leer en el interior de uno mismo. Pero también es mejor ver las opciones que se abren, según el sentido que se extraiga de la lectura. Tratemos de precisar los términos de lo que, en definitiva, parece una alternativa entre estas dos grandes figuras del pensamiento europeo, ambas irrigadas, o más bien arrastradas por Kafka.
Para ambos, resulta evidente que la obra de Kafka supone una ruptura total con la literatura moderna, pues consigue salir del problema de la escucha o de la conexión con la tradición mediante una inversión repentina. Sin deber nada a las producciones de los judíos orientales , sin recurrir a cánones de ningún tipo y sin inspirarse en las Escrituras y, por tanto, en una sacralidad ya constituida, Kafka actúa a su vez, si no como fuente, al menos como transmisor absolutamente fiable.
He aquí el misterio: Kafka transmite, realiza la transmisión, aunque se sitúa enteramente del lado de la recepción interrumpida. Dicho de manera más sencilla: mediante su lenguaje, mediante sus tropos e imágenes, en un estilo y con la ayuda de contenidos aparentemente desteologizados, consigue volver a colocar a los lectores modernos en general, y a los judíos entre ellos, en la órbita de la revelación. Los pone en posición de escucha, a aquellos que, en masa, por medios seculares o por otros medios, se habían apartado de ella. Lo que llamamos el “aura kafkiana” es de este tipo. Traduce el hecho de que todavía se puede escribir a la luz de una revelación que, vaciada de su contenido tradicional, sigue manifestando su poder, es decir, conserva la fuerza de la ley. Pero ¿qué precio hay que pagar por este tipo de reinserción? Entendamos: ¿qué relación con la ley se teje en este lenguaje no sagrado, pero no por ello menos imperioso, que Kafka consigue hacernos oír como un reverso desconocido de nuestro lenguaje profano? Cada uno de los textos de Kafka, de una manera particular, plantea este tipo de preguntas.
Es el caso de El silencio de las sirenas , que tanto cautivó a Benjamin. Este relato es una variación de la mitología pagana que es la historia homérica de Ulises que se protege con astucia contra la seducción de las sirenas. La trama está ligeramente modificada. En verdad, el silencio de las sirenas es más peligroso que su canto, dice Kafka. Ulises, en la versión de Kafka, pasa junto a ellas con los oídos tapados, y las sirenas permanecen en silencio. No sabe de qué ha escapado -no de su canto, sino de su silencio-, pero escapa y así obtiene su salvación. La historia no cambia en cuanto a su final, Ulises solo parece ridículo por haber creído en una estratagema tan ingenua (cera en los oídos, cuesta creer que a nadie se le hubiera ocurrido antes). Lo que surge es sobre todo una redención muy paradójica, ya que es en última instancia el resultado de evitar un silencio que no ha sido revelado, y que nadie ha notado.
Este cambio abre una serie de ramas interpretativas. La primera de ellas se refiere, obviamente, a la repatriación del mito a una problemática teológica que hace de la revelación, o del binomio revelación-redención, su apuesta central.
¿Debemos ver en esto una proximidad a la situación de los judíos alemanes del período de entreguerras y su legado al judaísmo europeo? Sin duda, pero su sentido sigue siendo difícil de determinar. Tiene que ver con el tipo de mito, o de reordenamiento del mito, que se requiere en una configuración histórica en la que la revelación es simultáneamente heredada y rechazada, propuesta y retirada, a la manera de esas puertas abiertas y cerradas que marcan la obra de Kafka. A través de estas preguntas se formula nuestra relación con Ulises, la manera en que debemos comprender su ingenio. Toda parábola pretende delimitar un espacio suficientemente amplio para relanzar la búsqueda sin predeterminar su resultado. Sólo señalaremos lo que Kafka, subrepticiamente, deslizó en esta parábola como una clave para comprender el efecto de su propia prosa, lo que había de sorprendente en ella para toda una generación unida en la misma experiencia histórica.
Puede ser que la tradición sea silenciosa, pero esto no tiene el sentido que creemos. Puede ser que su silencio, contra toda expectativa, sea su arma, que sea el blanco que utiliza para significar su ausencia y para ponernos delante de nuestras propias elecciones, en todo caso, las decisivas, en las que todavía nos jugamos lo que merece para nosotros, sujetos secularizados, el nombre de salvación. En este sentido, Ulises es el testigo del mundo antiguo donde, a excepción de las sirenas (cuyos verdaderos poderes no conocía), son los cantos los que guían o extravían. Es muy diferente de nosotros, poco moderno en realidad. Pero nos enseña precisamente por eso, en virtud de la distancia desde la que se sitúa. Lo que aprendemos de su artimaña, que es infantil y en cualquier caso no tiene relación con su propósito, es lo que él mismo se había ahorrado oír: el hecho de que hay silencios que hay que superar, y no sólo cantos nocivos.
Traduzcamos la parábola a un lenguaje judío más directo, el de la ley. La vida bajo la ley, en el régimen moderno que reivindica la ley como principio organizador, no nos separa del carácter revelado de esa ley, sino que nos retrotrae a la ambigüedad que ahora entraña la revelación, al silencio del que se reviste para manifestarse. Toda la obra de Kafka gira en torno a ese centro oscuro: la ley existe como inaccesible, de modo que el problema no es tanto descubrir su secreto como admitir que no lo tiene. El juicio y la justificación están escindidos, su comunicación obstaculizada por una multitud de personajes que pueden ser habladores o mudos, agitados o tranquilos, pero cuya función es siempre la de posponer o suspender todo deseo de coincidencia. Los sujetos modernos, al menos los sujetos judíos para los que la modernidad asume ese carácter eminentemente problemático, no se parecen en nada a Ulises: escuchan, con ansiedad, mientras sean sinceros y se comprometan a romper con su letargo cultural.
Para ellos, es como si la revelación se redujera a una negación: no lo sabréis, no hay nada que saber . Lo que disciernen es de este tipo: el fondo de la ley no es del orden de lo que se puede escrutar, oír y rearticular. Es un fondo silencioso, pero significativo en tanto silencioso, un fundamento sobre el que reposa, sin que podamos jamás relacionarnos con él positivamente, todo lo que, en nuestro lenguaje, pertenece a la justificación –de la moral, del derecho o de la política. O bien, no tenemos otra tradición que la que repite su retirada indefinidamente, envolviendo en este movimiento cada una de nuestras palabras en un halo de pérdida allí donde reside su sentido más profundo.
Así, se puede resumir brevemente la mezcla de rebelión y renovación que Kafka transmitió a sus casi contemporáneos, aquellos judíos alemanes que vieron reflejada en sus textos la esencia de sus perplejidades y los utilizaron, comentándolos, como un telar en el que tejer su manto de exilio –entendiendo que el exilio, para ellos, no podía tener el mismo significado que el Galut de los Ostjuden . Fascinados por los judíos de Oriente, eran, sin embargo, judíos de Occidente, los nuevos “perplejos”.
Según Benjamin o Scholem, los resultados obtenidos difieren. Se desarrollan en diálogo y en el contexto de una oposición común a un reencantamiento de la tradición y a una teologización demasiado abrupta (la de Max Brod, por ejemplo). Pero, a partir de ahí, su divergencia es clara. En el caso de Benjamin, el camino elegido es el de una teoría del lenguaje y del mito de la que ciertamente no se expulsa el motivo teológico, sino que se reduce a una interrogación, en la encrucijada de la metafísica y la antropología filosófica, sobre la naturaleza de los símbolos y los signos. En el caso de Scholem, es el rechazo a debilitar el «nervio judío central de esta obra» lo que domina, en un marco que es el de una historia del judaísmo completamente reelaborada. El aspecto teológico se asume así con más fuerza, en detrimento de la dimensión mitológica. Para Scholem, la importancia de la obra reside mucho más en su capacidad de situar el problema de la revelación en la línea tensa de la duración judía que en su capacidad de sacar a la luz un “mundo primitivo” subyacente al lenguaje.
Un punto une las dos versiones. En cada caso, la transmisión de un intransmisible sigue siendo el núcleo de la cuestión. Pero la alternativa es tanto más clara entre, por un lado, una tradición que se ha vuelto ilegible y está llamada a aceptar la nada de la revelación como su única verdad (de modo que la experiencia del lenguaje devuelto a su fondo silencioso parece convertirse, en Benjamin, en una nueva polaridad), y una meditación sobre la transmisión de la ley cuyo carácter indescifrable se juega como una prueba de su carácter expresamente revelado. En este segundo caso, Kafka es un cabalista perdido, o más bien renacido, en el mundo moderno. En el primer caso, es sobre todo un guía inestimable –al lado de otros autores modernos, como Proust– en los estratos de la vida de los signos donde uno está constantemente amenazado de perderse.
Como vemos, el “silencio de las sirenas” puede resumir, en una fórmula críptica, una cierta experiencia de modernidad, vivida específicamente desde un punto de vista judío, y por eso mismo significativa para todos. Puede actuar como un interruptor, cuyo punto de bifurcación se fija en una experiencia intensa de lectura. Una lectura no religiosa, no realizada según las reglas de la tradición, ya sea que venga de lejos o de cerca, pero no por ello menos intensa. Es decir, intensamente judía y moderna al mismo tiempo.
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